A análise do discurso na teoria pós-colonial: Crítica da representação e busca de um discurso híbrido. Parte III

Seguindo a ideologia dos dados abertos e Creative Commons license, publicamos anotações de um curso/oficina que realizamos sobre a questão do discurso na teoria pós-colonial, focando-se na crítica das noções de representação e essência; tendo como corolário a busca de um discurso híbrido, o qual possibilite a construção de formas de vida alternativas. No desenvolvimento teórico e argumentativo procurou-se realizar também a crítica ao binarismo da metafísica ocidental. Fragmentaremos as anotações em três partes com suas respectivas publicações.

 

EM DIREÇÃO A UMA HIBRIDIZAÇÃO

O discurso ocidental possui então a sua própria imagem e seu processo típico de representar o outro. Toni Morrison em seu Playing in the dark (1993), investiga na literatura ocidental, especialmente norte-americana, a representação do que ela chama de africanismo, ou seja, “a escuridão denotativa e conotativa que passarão a significar os Africanos” (MORRISON, 1993, p.27). Esse desvelar crítico representacional, nos permite questionar, de um lado, a identidade americana, e de outro, também o homem branco enquanto fundamentalmente distinto da mulher e do negro.
Assim, do ponto de vista da literatura, das normas e possibilidades dos discursos, a crítica pós-colonial permitiria, não somente revisar o cânon ocidental, mas também produzir uma melhor compreensão dele. Não se trata então de negar o que o ocidente produziu, mas de o reler com um novo olhar, mais desconfiado e crítico.
A construção da identidade num ambiente pós-colonial passa pela análise da mobilidade dos indivíduos no processo de globalização, a qual não somente redefiniria os modos de vida e consumo, mas, em consequência, igualmente a possibilidade e limites do discurso. Essa intensa mobilidade faz de todos nós espécies de “emigrantes”. Isso já havia sido sublinhado por Marx e Engels no “Manifesto do Partido Comunista”:
E isso tanto na produção material quanto na intelectual. Os produtos intelectuais de cada nação tornam-se patrimônio comum. A unilateralidade e a estreiteza nacionais tornam-se cada vez mais impossíveis e das numerosas literaturas nacionais e locais forma-se uma literatura mundial. (MARX; ENGELS, 2001, p. 49)

A colonização provocou o deslocamento de populações, o contato entre diferentes culturas, relações assimétricas de poder, cujo efeito seria uma primeira forma de hibridização identitária.
Segundo Homi K. Bhabha (1989, 1998), não existiria pertencimento que seja necessário e eterno e a figura do imigrante representa uma situação significante para uma minoria que resiste a totalização. A hibridização, segundo ele, constituiria um lugar de negociação política, construção simbólica e construção do sentido, que não somente desloca os termos da negociação, mas permite inaugurar uma interação ou um dialogismo entre os extremos dominante e dominado (BHABHA, 2007, p. 168). Isso favorece o nascimento de uma sociedade multicultural.
Paul Ricoeur (1985) assinala o aspecto temporal da identidade quando elabora o conceito de identidade narrativa, a qual absorve a mudança e a mutabilidade na coesão de uma vida. Isso se aplicaria tanto à comunidade, como ao indivíduo. Assim compreendida, a identidade não é uma etiqueta colada. O sujeito participa ativamente da narração de sua própria vida e torna-se também leitor da história dessa vida. A identidade se faz e se desfaz. Para Stuart Hall (2006), a identidade é uma história efetiva sobre as diversas posições que ocupamos em nossa vida. Ela mistura os diferentes papéis e é sempre escrita em conexão com a diferença. A globalização em sua hibridização com o local fez surgir o “glocal” e acelerou a imigração, a mestiçagem, o multiculturalismo e a multilinguagem. Esse fato tornou a questão da identidade um problema complexo. O fenômeno da colonização favoreceu brutalmente o perturbado equilíbrio identitário das sociedades pré-coloniais em uma tal dimensão que o retorno às raízes se torna impossível se feito de forma autêntica. Entretanto, permanecer em um estado totalmente líquido, sem nenhuma referência identitária não parece ser algo desejável. Então torna-se premente a questão de como reconstruir uma identidade no acontecimento pós-colonial.
Os estudos pós-coloniais são um campo muito vasto com posturas e perspectivas diferenciadas, porém, em geral, e especialmente em Saïd e Bhabha, a construção de uma identidade híbrida passa necessariamente pela crítica à representação colonial de identidades fixas e inautênticas. Suas análises nessa perspectiva giram em torno da construção da identidade híbrida como um campo de forças em permanente negociação e com a criação de um terceiro espaço. Engendra-se assim um complexo processo de negociações com a história pessoal e coletiva para a possibilidade da vivência desse terceiro espaço.
A complexidade legada ao mundo pós-colonial pelo fenômeno do colonialismo se encontra captada no discurso de Bhabha. A angústia nos liga às memórias do passado, enquanto lutamos para escolher uma via por meio da qual a história se abra na ambiguidade do presente. A permanente e inquieta negociação sobre o que somos e sobre o que queremos ser numa perspectiva que é tanto global como local. Entretanto, a globalização, apesar dos benefícios que oferece ao mundo, por exemplo as ricas possibilidades de um “bi” ou “plurilinguismo”, também revela uma nova realidade hegemônica. Essa hegemonia que hierarquiza as culturas, excluindo às diferentes, não consegue resolver o problema da identidade. As identidades híbridas devem ser construídas permanentemente num processo temporal constante e crítico. Essa hibridade corresponde a um terceiro espaço que se situa, ao mesmo tempo, no encontro e num novo espaço em relação às posições puras, graças às quais ela emerge. Sem nenhuma obrigação de se limitar às exigências das partes que a constitui, o sujeito híbrido tem toda a possibilidade de se posicionar no terceiro espaço e de se transformar segundo uma nova orientação. Assim, Bhabha propõe que as intersecções das culturas forneçam ao sujeito a oportunidade de considerar suas estratégias de futuro. Esse espaço “entre-deux”, que ele chama de interstício, permite ao sujeito analisar as coisas de maneira mais objetiva. Isso se torna possível porque os espaços intersticiais oferecem um terreno de elaboração dessas estratégias de si – singular e comum – que iniciam novos signos de identidades (BHABHA, 1989; 1998). Essa espécie de espaço liminar, no qual o sujeito negocia sua posição, para enfim decidir sobre sua identidade, possibilita a superação da perturbação inicial engendrada pelo contexto híbrido.
A ideia da negociação a partir do interstício, a qual Bhabha tanto insiste, assim como aquela da identidade narrativa, se ilustra em Saïd que, em sua própria vida, transforma o exílio em alguma coisa de salutar e rentável. Ele toma essa realidade “terrível de viver”, plena de “uma esmagadora tristeza do afastamento”, transformando-a numa mina de escavação (SAÏD, 2000). O interstício em seu caso se traduz pelo exílio. Saïd constrói sua identidade no interstício da América e da Palestina, permanecendo nesse espaço “entre-deux” (SAÏD, 1985; 2007).
O exílio sofrido por Saïd, mergulha-o numa situação híbrida, tornando-se eventualmente para ele, não em uma realidade punitiva, mas um campo para cultivar e experimentar (LAETITIA, 2010, p. 51). Saïd transforma assim, a ideia de exílio em um conceito libertador e sinalizador da construção de uma identidade híbrida e móvel, negociada a cada etapa da vida. Na identidade híbrida emerge o cuidado-de-si e novas possibilidades de existências nas bordas da normalidade colonial.

 

Dr. Eduardo Cardoso Braga
São Paulo, abril de 2018

 

Referências

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A análise do discurso na teoria pós-colonial: Crítica da representação e busca de um discurso híbrido. Parte II

Seguindo a ideologia dos dados abertos e Creative Commons license, publicamos anotações de um curso/oficina que realizamos sobre a questão do discurso na teoria pós-colonial, focando-se na crítica das noções de representação e essência; tendo como corolário a busca de um discurso híbrido, o qual possibilite a construção de formas de vida alternativas. No desenvolvimento teórico e argumentativo procurou-se realizar também a crítica ao binarismo da metafísica ocidental. Fragmentaremos as anotações em três partes com suas respectivas publicações.

 

A CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE

Segundo Butler (1998, 2004), podemos expressar uma identidade, porém não uma sexualidade. Ela faz uma distinção entre instinto e impulso, os quais remetem para as dimensões biológica e cultural respectivamente. Butler desvela as relações entre o discurso e a construção da identidade. O discurso como atividade performática está submetido ao controle, pois sua função é a criação de horizontes nos quais podemos definir nossas relações e identidades. O gênero é então visto como uma codificação imposta pelo horizonte discursivo, o qual determina e normatiza o que é possível ser expresso e conhecido (BUTLER, 1997, 2004). A normatização do gênero torna-se então uma variante da relação colonizado-colonizador, na qual se estabelece as possibilidades de identidade e expressão dessa identidade numa atividade performativa/discursiva.
O discurso que reproduz a separação centro-periferia, essencial na epistemologia colonial, é o responsável por engendrar a concepção de marginal para tudo aquilo que lhe é estranho, bizarro. A atividade discursiva predominante no sistema colonial procura desacreditar e desestabilizar qualquer discurso que possa ser contrário ou diferente. É na atividade performativa dos discursos coloniais que se constituem as pessoas ou grupos de indivíduos que se apresentam como diferentes e passam então a ser objeto de estudo e apropriação do discurso colonial.
Saïd em seu livro Orientalismo (2007) nos adverte que esse conceito, o orientalismo, é um discurso que exibe o estilo de dominação ocidental, o qual reestrutura e impõe uma autoridade sob o Oriente. Assim, o Oriente é uma construção imaginária do Ocidente. O Oriente é uma ideia que tem uma história e uma tradição de pensamento, um imaginário e um vocabulário que lhe dá realidade e presença no Ocidente e para o Ocidente. As duas entidades tornam-se um sistema binário no qual um depende do outro, um se reflete no outro (SAÏD, 1993; 2000; 2007). Consequentemente, a resistência ao discurso passa, antes de tudo, por uma crítica ao antropocentrismo do Ocidente, que tende a reduzir a objeto de análise o resto do mundo, dominando e monopolizando os campos teóricos e acadêmicos. O pós-colonialismo testemunha as diferenças em força das representações e seu estatuto de verdade (BHABHA, 1998). Nessa perspectiva, a colonização e seus derivados contemporâneos engendram uma redução ao silêncio e uma aculturação aos povos dominados. Uma aculturação que foi interiorizada tornando-se uma força inconsciente. Resta então refundar as perspectivas das disciplinas, não para defender uma postura de incomunicabilidade entre o império e sua periferia, mas buscando ultrapassar a colonização, eliminando seus prejuízos, suas bases fundadoras e seus lugares entre a linguagem, a verdade e o poder. Trata-se de uma crítica radical e fundamental à própria concepção e performatividade da representação. Busca-se então formas discursivas mais expressivas e menos mediatizadas, mais próximas às posições existenciais diferenciadas e individualizadas.
A construção de uma identidade híbrida passa, antes de tudo, pela crítica da representação criada pela Europa de um sujeito soberano, dono de seus atos e portador de uma racionalidade que pode libertá-lo das amarras medievais, da ignorância ou da minoridade.
Essa crítica de discursos pretensamente universais que na verdade expressam a perspectiva de um sujeito localizado, histórico e metafísico é fundamental e radical no pensamento pós-colonial. Ela se estende, inclusive, a algumas categorias marxistas que universalizam as diferenças e simplificam a complexidade da divisão do trabalho no capitalismo. Como bem nota Gayatri Spivak em sua hoje clássica obra “Pode o subalterno falar? ” (2010), a concepção universal do proletário reduz ao silêncio as populações dos antigos países periféricos, tornando-as apenas parte do que se nomeia subproletariado ou lumpemproletariado. As raízes etimológicas da palavra lumpemproletariado expressa a discursividade performática de algo negativo, bizarro e diferente. O termo lumpemproletariado, do alemão Lumpenproletariat, significa seção degradada e desprezível do proletariado, de lump (pessoa desprezível) e lumpen (trapo, farrapo) mais proletariat (proletariado ou lumpesinato ou ainda subproletariado). Transformar boa parte do mundo numa entidade dessa natureza é condená-la ao silêncio ou a um discurso sem importância, sem teor de verdade, sem epistemologia ou expressividade.
A crítica pós-colonial é então uma crítica da modernidade. Lyotard em sua obra: A condição pós-moderna (1988), esboça os principais aspectos dessa crítica. O primeiro é a recusa da ideia de progresso como motor do mundo ocidental. A segunda é a crítica a ideia de sujeito soberano que possui uma razão e consciência absoluta que funciona como tribunal da verdade e das normas. Para Habermas, essa Razão se encontra “desmascarada” numa vontade de domínio instrumental (1988, p. 4). O impulso de fetichizar ou “coisificar” todas as coisas, a partir da ideia universal de mercadoria, passa a ser interpretado como o discurso colonizador por excelência. Nesse sentido, a Razão instrumental é mais do que uma atividade performática que pode ser salva por uma Razão Comunicativa ou Substantiva, como no projeto habermasiano e frankfurtiano respectivamente. O problema do projeto iluminista não foi simplesmente de propor uma sociedade racional, concebendo essa racionalidade como puramente instrumental. A “perda de sentido”, na perspectiva pós-colonial, se deve a uma colonização da razão instrumental sobre outras possíveis formas de razão. Por isso, não é necessária uma “despedida da razão”, mas sim sua reavaliação e reivindicação como argumento para performatividades diferenciadas. Por exemplo, uma razão mítica que considera as cosmologias tribais como uma expressão com sentido lógico e verdadeiro.
Uma teoria crítica não deve se opor à razão, nem mesmo à razão instrumental, mas apenas à ação de colonização das esferas instrumentais da vida. Esse primado da razão instrumental está notadamente ligado à empresa de dominação ocidental que por detrás de seus alegados princípios universais, impôs suas considerações, reduzindo ao silêncio tudo o que constitui sua alteridade. Foi o conceito de “hegemonia” de Gramsci (1978) e o alçar voo dos estudos subalternos que permitiram o surgimento dos estudos pós-coloniais.
O exercício de desconstruir a linguagem colonial é a principal atividade crítica pós-colonial, a qual abre as possibilidades para a expressão daquilo que é diferente. A desconstrução é fundamentalmente discursiva, ou seja, linguística, e tem como objetivo desvelar o sistema de oposições binária que é o fundamento da epistemologia e performance discursiva colonial. Esse binarismo estrutura a oposição entre a norma e sua violação (DERRIDA, 2004). A norma é a visão do colonizador sobre si mesmo, e a violação dessa norma é a visão que o colonizador estabelece do colonizado, o qual torna-se aberração e objeto de saber de um sistema discursivo que o conduz ao silêncio e ao desaparecimento enquanto identidade diferenciada.
Apoiado em Derrida (2004), o projeto pós-colonial desvela as margens das palavras a fim de iluminar as oposições conceituais que suportam e fundam o discurso colonial. A crítica à representação conduz à pergunta fundamental do pensamento pós-colonial: Como dar a palavra ao subalterno? Como esse sujeito subalterno pode falar e construir uma identidade sem a mediação de discursos que procuram interpretá-lo e dizer o que ele é. Trata-se aqui também de uma crítica ao discurso do intelectual que pretende expressar o pensamento, a identidade, a performatividade do outro, aquele que não tem voz. Nesse sentido, o que podemos ouvir é um conjunto de discursos que pretendem representar a voz do subalterno, criando um horizonte no qual a identidade é fixada já de antemão.
Spivak (1988; 2010) declara que a posição do subalterno se dá exatamente pelo confisco de sua palavra. Sua identidade é assim fundada pelo negativo, em total oposição ao discurso colonizador, o qual torna-se o único espaço do saber, do significado e da possibilidade de fala. Trata-se então de uma crítica a uma identidade fundada em um essencialismo que nega o caráter questionador do pós-colonial e sua visão intrinsecamente multicultural do mundo. Assim, fica claro que os estudos pós-coloniais não visam substituir o modelo colonial por uma pluralidade de modelos nacionais, mas permitir àqueles que não podem se expressar nesse quadro o acesso e cultivo da palavra, construindo uma expressão híbrida e um perspectivismo existencial.
A expressão de uma dimensão pós-colonial do Ser, somente pode ser obtida por meio do trauma, o qual torna-se a única ontologia possível (MORRISON, 1993; BOUSON, 2000). Levar o trauma e a crise a sério é não simplesmente produzir reajustes ou costuras no discurso, porque o que está em jogo é a própria possibilidade de transcender a situação colonial. O trauma é a possibilidade de revelação de uma situação existencial dada na qual não se pode simplesmente optar por um lado, mas viver um terceiro espaço, habitar as fronteiras e a alteridade. Somente uma linguagem traumatizada, rompendo o âmbito totalizante da ontologia ocidental, balbuciando ou gaguejando a linguagem dominante pode ser o mais fiel possível à alteridade (DELEUZE; GUATTARI, 1977).
Trata-se então de uma reapropriação do discurso, o qual deve expressar o “peso” de sua experiência. Mas, como se reapropriar do discurso que foi confiscado? Para os povos e países periféricos, com passado colonial, existe a questão de como se expressar fora do quadro colonial, já que a própria língua foi dado por essa relação. A língua estandardizada de origem colonial enfrenta sua hibridização com as línguas indígenas e locais, gerando um outro bizarro que geralmente é visto como degradado, ou degradante diante de uma suposta pureza original. Desde sempre, as elites cultivadas da periferia, dos países dominados, se submeteram a uma dominação simbólica da língua colonial, procurando sempre uma performance mimética, tanto para os discursos com valor de verdade, como para os estéticos expressivos. Boa parte do projeto moderno brasileiro foi desenvolver um uso da língua que subvertesse as formas imperiais, substituindo assim uma língua idealizada por uma língua em movimento; procurando a performance da língua em seu rico cotidiano e distanciando-se assim dos modelos estandardizados. Essa língua híbrida expressa o “fardo” de sua condição, aquela de uma experiência linguística inadequada entre a língua do império e a realidade do mundo vivido. Esse espaço de distância seria um espaço crítico, uma forma de autenticidade e um culto à memória. Uma repetição da tradição linguística, porém que não se cristaliza numa identidade fixa. Trata-se então de reivindicar um igual valor a esta língua e de afirmar uma identidade liberta dos julgamentos coloniais. Uma abertura que seria ao mesmo tempo, uma crítica a uma identidade fixa e uma afirmação de uma dupla, ou mais, identidades expressas por meio de uma herança linguística (HALL, 2006).
Em relação a esse propósito, temos o importante trabalho de ASHCROFT; GRIFFITHS e TIFFIN, intitulado: The Empire writes back. Theory and Practice in Post-colonial Literatures (1989), no qual se elabora a proposta de uma posição pós-colonial que retrabalha os textos engendrados pela dominação colonial. Busca-se, de forma criativa e crítica; uma (re)-criação e (re)-apropriação dos discursos com o objetivo de um (re)-volta em direção ao centro. O retorno de um colonial reprimido. Assim, a preocupação maior dos estudos pós-colonial é exatamente a linguagem, que se torna então o principal locus das negociações entre modos de ser-no-mundo, os quais permitem que as culturas “falem”. Busca-se aprofundar e superar a herança saussuriana expressa na ruptura entre língua, que é um sistema codificado de convenções próprio de um determinado grupo linguístico, e a fala, a qual está submetido às variações individuais. A possibilidade do subalterno falar passa então por resgatar e superar a herança de Saussure (2002). À diferença entre língua e fala, opta-se pela noção de uso, de performance, estabelecendo-se como modelo ativo de uma comunidade. Rejeita-se a total sujeição à língua, compreendida como um conjunto pré-estabelecido de possibilidades e de limites bem determinados, os quais definem a norma culta. Essa nova linguística, surgida na estrutura de práticas contradiscursivas, responde, de forma fática e criativa, à dominação simbólica instaurada pela linguagem do centro.

 

Dr. Eduardo Cardoso Braga
São Paulo, janeiro de 2018

 

Referências

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A análise do discurso na teoria pós-colonial: Crítica da representação e busca de um discurso híbrido. Parte I

Seguindo a ideologia dos dados abertos e Creative Commons license, publicamos anotações de um curso/oficina que realizamos sobre a questão do discurso na teoria pós-colonial, focando-se na crítica das noções de representação e essência; tendo como corolário a busca de um discurso híbrido, o qual possibilite a construção de formas de vida alternativas. No desenvolvimento teórico e argumentativo procurou-se realizar também a crítica ao binarismo da metafísica ocidental. Fragmentaremos as anotações em três partes com suas respectivas publicações.

 

Introdução

 

“[…] os centros de poder se definem por aquilo que lhes escapa, pela sua impotência, muito mais do que por sua zona de potência […]” (DELEUZE; GUATTARI, (1996, p. 96).

 

Os estudos pós-coloniais, especialmente nas áreas da teoria literária e da comunicação em geral, desenvolveram-se a partir dos anos 80 com uma nova concepção do conceito e da experiência “colonial”. Esses estudos amplificaram-se, enquanto disciplina acadêmica, principalmente após a publicação por Edward Saïd de sua obra “O Orientalismo” (2007). Os trabalhos de Bhabha (1998) e de Spivak (2010) igualmente contribuíram de forma considerável para a estruturação desse novo campo de estudo. Desde suas raízes, os estudos pós-coloniais e as teorias associadas a eles tiveram um caráter interdisciplinar e, por sua vez, passaram a dialogar e mesmo influenciar outros campos do conhecimento. Podemos mesmo dizer que eles são transdisciplinares, ou seja, por meio da interdisciplinaridade criou-se um novo campo de estudo com múltiplas relações e consequências2.

O termo pós-colonial pode significar três acepções distintas: (1) um sentido puramente histórico, no qual o termo “pós-colonial” marca uma ruptura temporal radical entre o período anterior e posterior em relação à independência. Segundo essa acepção, somente o que se liga ao período posterior ao fim da colonização é levado em conta; (2) um sentido que reenvia ao corpo literário e cultural pós-colonial, normalmente na língua herdada dos colonizadores; (3) um sentido crítico que engendra uma teoria onde os discursos e os dados geradores de identidades são interrogados.  Essas três acepções acabam se inter-relacionando nos principais trabalhos da investigação pós-colonial, sendo, entretanto, a terceira acepção a mais importante e explorada tanto pelos clássicos como pelos novos autores desse campo de estudo.

Os estudos pós-coloniais são um domínio transdisciplinar, no qual o desenvolvimento crítico acontece em um campo eclético e sem fronteiras nacionais, permitindo visadas sociológicas, filosóficas, antropológicas, psicanalíticas, históricas, políticas, literárias e artísticas. A necessidade dos estudos discursivos pós-coloniais deriva da incapacidade de a teoria tradicional e eurocêntrica explicar convenientemente as complexidades e diversidades culturais próprios dos discursos e das escrituras pós-coloniais. O tema da hibridização cultural é importantíssimo e foi muito explorado pela literatura crítica pós-colonial e, especialmente, por Bhabha em duas obras clássicas: “Nation and Narration” (1990) e “O local da cultura” (1990).

Nesse novo contexto, o pós-colonial não seria simplesmente a definitiva ruptura com a metrópole, instaurada com o término do processo de independência e estabelecendo com esse gesto uma nova era com novas formas de discursos e trabalhos literários. Conceber o pós-colonial dessa forma restrita é estabelecer dois períodos ontologicamente e politicamente distintos: o pré-colonial e o pós-colonial. Os estudos pós-coloniais e suas teorias desenvolveram-se no sentido de contestar essa visão dicotômica e temporal das relações coloniais. Bill Ashcroft define o novo conceito de pós-colonial: “toda cultura afetada pelo processo imperial desde o momento da colonização até nossos dias” (ASHCROFT; GRIFFITHS; TIFFIN, 1989, p.15 – tradução nossa). Essa cultura afetada pelo processo colonial expressa-se por meio de discursos e representações que situam, no tempo e no espaço, possibilidades de identidades, nas quais o processo de dominação se manifesta claramente ou de forma escondida como sombras no inconsciente. Essas representações determinam o que pode ou não pode ser e, por imitação, as formas de vida possíveis e as relações de poder legítimas. São discursos performativos que criam uma realidade, a qual estrutura os comportamentos, as identidades e as relações sociais. O pós-colonial define-se então como um conceito que reflete uma relação com performatividade3 representativa, na qual o colonizado se representa segundo determinações. Nesse sentido, a teoria pós-colonial filia-se à tradição que vai de Maquiavel a Foucault, a qual concebe o poder como uma relação ou sistema de relações e não uma propriedade de um indivíduo, substância ou instituição, tais como o Estado, os poderes democráticos – legislativo, judiciário e executivo – ou as instituições sociais.

O poder não é uma instituição e nem uma estrutura, não é uma certa potência de que alguns sejam dotados: é o nome dado a uma situação estratégica complexa numa sociedade determinada (Foucault, 1988: 89).

 

Assim a performatividade do poder vai muito além das macrorrelações e se instala de forma pervasiva nos discursos e ações cotidianas, engendrando tipos de relações e influenciando nossas concepções de nossos corpos e identidades subjetivas. O corpo é vulnerável à linguagem, pois em sua performatividade ela constitui nossa relação com ele. Ela cria e recria esse corpo, o qual é sustentado, ameaçado e recriado pela linguagem (BUTLER, 1997). A ideia que nossa relação com nossos corpos seja uma questão de poder ou de colonização, engendrada pelos discursos, gera a necessidade de investiga-los como fundamento das identidades fixas e abertura para as híbridas.

 

FOUCAULT E A NOÇÃO DE DISCURSO

Foucault e sua teoria do discurso tornam-se referências fundamentais na constituição das teorias pós-coloniais. A colonização é compreendida como fundamentalmente uma relação mediada por discursos, os quais fornecem suas possibilidades e limites, no interior de uma dada cultura. As representações políticas são constituídas por meio desses discursos. A colonização é uma prática imperial, ou seja, ações de um centro normalizador sobre uma periferia rebelde às normas. Essa colonização atua tanto em âmbito geográfico como mental. A relação centro-periferia sempre expressa uma determinada hierarquia, na qual o centro impõe determinado nível de silêncio para as possiblidades de fala performativa da periferia. Então, uma das tarefas essenciais dos estudos pós-coloniais é o questionamento do lugar da periferia na história e a crítica de um discurso que situa esse lugar como espaço naturalizado e essencial. Trata-se também, além de desvelar as representações coloniais, de buscar e construir discursos que devem ser regidos por uma estética, lógica e linguagem diferenciais, não essencialistas, questionadoras das identidades fixas, as quais são a expressão ideológica da dominação central.

Discurso colonial é uma expressão muito usada na teoria contemporânea e na crítica pós-colonial. Esse termo tem clara veiculação com a teoria do discurso derivada de Foucault. O sentido foucaultiano da expressão tem pouco a ver com o ato de falar no sentido tradicional. Para Foucault, o discurso é uma área fortemente limitada do conhecimento social, um sistema de declarações do qual o mundo pode ser conhecido. A principal característica deste é que o mundo não é simplesmente aquilo que pode ser falado, mas sim, é através do próprio discurso que o mundo é trazido à existência. É por meio desse discurso que falantes e ouvintes chegam a uma compreensão sobre si mesmos e sua relação com o outro, bem como seu lugar no mundo. Em outras palavras, é por meio desses discursos que a subjetividade é construída. É o complexo de signos e práticas que organizam a existência social e a reprodução social. Há certas regras tácitas controladoras das declarações que podem ser ditas e que não podem ser ditas, e essas regras determinam a natureza do que é o discurso. Existe um número limitado de declarações que podem ser feitas dentro das regras do sistema, essas regras é que são investigadas por Foucault. Quais as regras que permitem que certas declarações, e não outras, podem se manifestar? Quais as regras que permitem um sistema classificatório? Quais as regras que permitem identificar certos indivíduos como autores? Essas regras dizem respeito ao sistema classificatório, a ordenação e as distribuições desses conhecimentos do mundo que o discurso nos capacita a desvelar. Um bom exemplo de um discurso é a medicina, em termos mundanos nós simplesmente pensamos na medicina como a cura dos corpos doentes. Mas a medicina representa um sistema de declarações que podem ser feitas sobre o corpo, sobre a doença e sobre o mundo. As regras deste sistema determinam a forma como vemos o processo de cura, a identidade do doente e, de fato, o nosso próprio relacionamento com o mundo. Existem certos princípios de exclusão e inclusão, que operam dentro desse sistema. Algumas coisas podem ser ditas e algumas coisas não podem. O discurso é importante porque une poder e conhecimento juntos. Aqueles que têm poder controlam o que pode ser conhecido e a forma como ele é conhecido. Esta ligação entre conhecimento e poder é particularmente importante nas relações entre colonizadores e colonizados e tem sido amplamente estudada por Edward Saïd em suas discussões sobre o orientalismo, na qual ele aponta que este discurso, esta maneira de saber sobre o “Oriente”, é uma forma de manter o poder sobre ele. O trabalho de Saïd estabelece maior ênfase sobre a importância da escrita e textos literários no processo de representações. A insistência de Saïd sobre o papel central da literatura na promoção de um discurso colonialista é elaborado em seus trabalhos posteriores (SAÏD, 1993), nos quais ele argumenta que o romance do século XIX surge como parte da formação do império e age reflexivamente com as forças imperiais para controlar e estabelecer o imperialismo como a ideologia dominante do período. Essa ênfase faz de Saïd um pensador fundamental para desvelar os discursos literários pós-coloniais com impacto significativo na teoria literária. A visão de Foucault do papel do discurso, porém, é ainda mais ampla e mais abrangente, uma vez que ele argumenta que o discurso é a característica fundamental da própria modernidade. O discurso da modernidade ocorre quando o que é dito, o “enunciado”, torna-se mais importante do que a “enunciação”, ou seja, a performance de como ele é dito. Nos tempos clássicos, pré-modernos, o poder intelectual podia ser mantido pela retórica, pela persuasão de um falante “discursando” a um corpo de ouvintes. Mas, gradualmente, a “vontade de verdade” passou a dominar o discurso e as declarações passaram, obrigatoriamente, a conter o sentido de verdadeiras ou falsas. Quando isso ocorreu, já não era o ato do discurso, mas o assunto do discurso que se tornou importante (FOUCAULT, 1980; 1987; 2007). O fator crucial para a teoria pós-colonial é que a “vontade de verdade” está ligada à “vontade de potência” da mesma forma que o poder está ligado ao conhecimento. A vontade das nações europeias para exercer o controle sobre o mundo levou ao crescimento dos impérios e foi acompanhada integralmente com certas noções de verdade, racionalidade e utilidade (GIKANDI, 2000).

O “discurso eurocêntrico”, ou o “discurso da modernidade”, é um sistema de declarações que podem ser feitas sobre o mundo, envolvendo certas suposições, preconceitos, cegueiras e “insights”. Esse sistema tem uma proveniência histórica e exclui outros possíveis igualmente válidos. Todas essas declarações e tudo aquilo que poder ser incluídos nesse discurso, assim, tornam-se protegidos pela afirmação da “verdade” (GIKANDI, 2004).

A colonização deve ser desvelada por meio de sua atividade discursiva, concebida segundo uma perspectiva foucaultiana, ou seja, uma prática discursiva que engendra uma violência epistêmica. A epistême, tal como a concebe Foucault em sua obra A palavra e as coisas (2007), não se resume a uma simples ideologia, mas é a própria estrutura da ideologia, seus alicerces, o que torna sua existência possível. A epistême edifica a ideologia, a qual suporta as produções intelectuais de uma determinada época.

O conceito de “poder” é a investigação central do texto de Foucault desenvolvida ao longo dos três volumes de A História da Sexualidade (FOUCAULT, 1988, 1984, 1985). Esse poder é engendrado na circulação e distribuição do conhecimento que reforça ou impõe normas a todos nós. Assim, é no discurso que se realizam as lutas de resistência ou de reprodução das relações hierárquicas e culturais. Foucault chama essas formas discursivas, as quais criam as realidades, de “poder-conhecimento”, Butler (1998; 2004) as chama de performatividade. O “poder-conhecimento” é uma forma de poder que determina como o conhecimento circula, quais as suas validades e determina seus efeitos sobre nossos comportamentos. No limite, determina o que somos e o que pensamos que somos, além de determinar nossos comportamentos e formas de expressão de identidades, que é o seu efeito performativo (BUTLER, 1998).

 

Dr. Eduardo Cardoso Braga
São Paulo, agosto de 2017

 

Referências

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A estética do sublime em Kant: alguns apontamentos

Kant escreveu três Críticas, é na chamada “Terceira Crítica” ou “Crítica da faculdade do juízo” (2008) que encontramos o que poderia ser nomeado como uma Estética. Essa obra, ao contrário das duas outras Críticas, não tem um foco claro. Kant se propõe examinar nossa faculdade do julgamento e, ao assim fazer, seu pensamento parece caminhar por uma série de questões desmembradas em atalhos e caminhos divergentes. A Terceira Crítica, assim, trata de assuntos relacionados à ciência, à teleologia e, o que mais foi assinalado pela posteridade, à estética.

Kant chama os juízos estéticos de “julgamentos do gosto” e observa que, embora sejam baseados nos sentimentos subjetivos de um indivíduo, eles também reivindicam validade universal. Ora, a afirmação parece então paradoxal, na medida em que tenta conciliar subjetividade e universalidade, conceitos que são logicamente opostos. Para resolver essa aparente antinomia, Kant inicialmente procura diferenciar os sentimentos oriundos da experiência estética e os outros possíveis sentimentos. Nossos sentimentos sobre a beleza diferem dos nossos sentimentos sobre o prazer ou a bondade moral. A diferença fundamental é que os sentimentos sobre a beleza são desinteressados. Isso significa que eles são avaliados em si mesmo e não como meio para se atingir alguma coisa fora deles. Os sentimentos de prazer e da bondade moral necessitam a existência de seus objetos; já, os sentimentos estéticos não necessitam da existência de seus objetos, ou seja, eles são puras representações. Buscamos possuir objetos prazerosos e buscamos promover a bondade moral, mas simplesmente apreciamos a beleza, sem sentir vontade de encontrar algum uso para ela. Assim, os julgamentos de gosto, ou estéticos, são universais porque são desinteressados, ou seja, nossos desejos e necessidades individuais não entram em jogo ao apreciar a beleza. É por isso que podemos dizer que nossa resposta estética se aplica universalmente. O prazer estético vem do jogo livre entre nossa imaginação subjetiva e nossa compreensão objetiva ao percebermos um objeto. Essa síntese entre subjetividade e objetividade é uma proposta de toda a filosofia kantiana, a qual permite a Kant superar as contradições presentes tanto no empirismo de Hume como no idealismo de Berkeley.

Kant distingue dois tipos de experiências estéticas: o Belo e o Sublime. Quando comparamos as explicações de Kant para as duas experiências, podemos notar que a experiência do belo tem uma formulação clara e rigorosa, dado que ele a concebe como uma experiência desinteressada e imediata. Essa imediatez faz com que a experiência seja perfeitamente compreensível, já que é fácil experienciar a beleza de uma flor ou uma bela paisagem. Porém, a experiência do sublime mantém um certo ar de mistério. Como exemplo dessa experiência, Kant aponta para fenômenos da natureza como o mar agitado, as nuvens em uma tempestade, a avalanche em uma montanha de neve, entre outros. O próprio Kant exemplifica no §28 da Terceira Crítica da seguinte forma:

“Rochedos audazes sobressaindo-se por assim dizer ameaçadores, nuvens carregadas acumulando-se no céu, avançando com relâmpagos e estampidos, vulcões em sua inteira força destruidora, furacões com a devastação deixada para trás, o ilimitado oceano revolto, uma alta queda-d´água de um rio poderoso etc. tornam a nossa capacidade de resistência de uma pequenez insignificante em comparação com o seu poder”. (Kant, 2008, p. 107)

No campo da arte, ele fornece dois exemplos: as pirâmides do Egito e a Igreja de São Pedro. Todos os exemplos são experiências com objetos grandes, poderosos e esmagadores. Eles excedem nosso poder de imaginação por seu tamanho e força. Eles são quase assustadores, e nos fazem conscientes de nossas limitações físicas em comparação com eles. Esses fenômenos e objetos de arte são sublimes devido ao seu tamanho e força. Além disso, eles parecem exercer uma certa violência a nossa imaginação pelo fato de transcendê-la. Lembramos que para Kant a imaginação está ligada aos sentidos sendo uma resposta esquemática e significativa para eles.

Enquanto uma escultura grega ou uma flor são imediatamente experimentadas como belos, o movimento das nuvens em uma tempestade ou um edifício sólido e oponente não são imediatamente compreendidos como sublimes. Essas experiências obrigam um alargamento da imaginação na busca de uma totalidade que lhe dê significado. Essa totalidade não está imediatamente dada, ela precisa ser concebida pela imaginação por um processo cognitivo que Kant chama de juízo reflexionante. Assim, podemos dizer que a sublimidade não reside nos próprios objetos, mas na razão humana que lhes fornece uma totalidade significativa e aponta para a experiência de uma liberdade presente em nosso ser. Mais ainda, podemos inferir que a experiência do sublime supera a relação cognitiva e fundamental entre sujeito e objeto, fundando uma nova forma de habitar e perceber o mundo da vida.

Sublime seria então a experiência estética que temos quando estamos diante de um objeto e nossa natureza sensível sente suas limitações para representá-lo, devido a sua grandeza, sua força e seu poder ameaçador. Entretanto, diante desse mesmo objeto, nossa natureza racional sente sua superioridade, sua liberdade, sua ausência de restrições. Somos inferiores fisicamente diante desses objetos, porém nos elevamos moralmente, isto é, por meio de ideias. Fica desvelado então nessa experiência nossa dependência e pequenez enquanto seres sensíveis, mas também se desvela nossa liberdade enquanto seres racionais.

O Sublime seria então uma relação de ameaça diante de uma grandeza ou poder, nos quais pressentimos uma potência capaz de nos destruir. É essa relação diante de uma grandeza que distingue o Belo e o sublime.

Kant distingue duas possibilidades da experiência do sublime: (1) o sublime matemático; (2) o sublime dinâmico. Em ambas possibilidades, a experiência do sublime consiste em um sentimento de superioridade de nosso próprio poder da razão sobre a natureza, mas não sem antes participar de uma experiência de medo, terror ou incompreensão diante da infinidade. Essa razão é uma faculdade de natureza supersensível (2008, §28).
O que distingue os dois tipos de sublime, matemático e dinâmico, são diferenças de combinação, composição e conexão. Há dois critérios para distingui-los: homogeneidade e necessidade. Uma composição é homogênea e não necessária, enquanto uma conexão é exatamente o oposto: não homogêneo, mas necessária.

Um objeto é sublime de modo teórico na medida em que traz consigo a representação da infinitude para cuja apresentação a faculdade da imaginação não se sente à altura. Um objeto é sublime de modo prático na medida em que traz consigo a representação de um perigo que nossa força física não se sente capaz de vencer. Teórica seria então um sublime matemático, enquanto o sublime prático seria o dinâmico.

No caso do sublime matemático, o sentimento de superioridade da razão sobre a natureza assume a forma da superioridade da razão em relação à imaginação, concebida como a capacidade natural necessária para a apreensão sensorial, incluindo a apreensão das magnitudes empíricas das coisas. Temos essa experiência quando somos confrontados com algo tão grande que supera a capacidade da imaginação para compreendê-lo. Em tal situação, a imaginação se esforço para compreender o objeto de acordo com uma demanda da razão, mas não consegue fazê-lo.
Segundo Kant:
“[…] sublime é aquilo em comparação com o qual tudo o mais é pequeno […] Mais precisamente pelo fato de que em nossa faculdade da imaginação encontra-se uma aspiração ao progresso até o infinito, e em nossa razão, porém, uma pretensão à totalidade absoluta como a uma ideia real, mesmo aquela inadequação a esta ideia de nossa faculdade de avaliação da grandeza das coisas do mundo dos sentidos desperta o sentimento de uma faculdade suprassensível em nós…” (§ 25, 2008, p. 94).

O Sublime kantiano matemático é aquilo que é absolutamente grande, magnitudo, grandeza que precede a própria quantidade (quantitas), que é uma categoria do entendimento.

A possibilidade do sublime indica a potência de sermos capazes, por meio da razão, de pensar o infinito como um todo. Isso indica a existência de uma faculdade da mente que supera todos os padrões do sentido (§26, 2008. p.98). Como exemplo desse sublime matemático, Kant menciona as pirâmides no Egito e a Basílica de São Pedro Em Roma (§26, 208, pp.98/99). Entretanto, Kant assinala que os melhores e mais apropriados exemplos de Sublime são da Natureza, ou seja, coisas naturais cujo conceito não envolve a ideia de um propósito para sua existência. Os animais estão descartados por possuírem a ideia de função biológica e, portanto, terem um propósito para a existência.

No caso do sublime dinâmico, o sentido de superioridade da razão em relação à natureza torna-se mais direto e claro. Kant diz que consideramos a natureza como “dinamicamente sublime” quando a consideramos como “um poder que não tem domínio sobre nós” (§28). O sublime dinâmico se manifesta quando experimentamos as forças naturais como terríveis, porém, por estarmos em uma posição de segurança, não temos medo dessas forças. Nesta situação, o irresistível poder da natureza certamente nos torna consideráveis como seres naturais, reconhece a nossa impotência física, mas, ao mesmo tempo, revela uma capacidade de julgar-se como independente da natureza e de uma superioridade sobre a natureza “pela qual a humanidade em nossa pessoa permanece intacta mesmo que o ser humano se submeta a esse domínio” (§28, 2008, pp.109/110). Os exemplos de Kant incluem falésias penduradas (A beleza de cidadezinhas e aldeias penduradas em penhascos), nuvens de trovões, vulcões e furacões (§28, 2008, pp.111/112).
No  caso  dos  objetos  associados  ao  medo  e  ao  terror – daquilo,  portanto,  que  Kant denomina “sublime dinâmico” – é necessária alguma distância, uma certa posição de segurança  do  sujeito  para  que  a  experiência  estética  se  mantenha  possível.  Esse princípio geral, usualmente admitido como um consenso, comporta, entretanto, muitas nuances nos diferentes sistemas filosóficos do período, e dos intérpretes contemporâneos de Kant. A tese kantiana apresentada na Crítica da faculdade de juízo argumenta que o perigo deve ser apenas produzido na imaginação. Podemos comparar a experiência do Sublime como a de um espectador que assiste um espetáculo cheio de terror no teatro, ou tem uma noite de pesadelos. Ao final da peça de teatro, ou ao acordar do sono, ele se sente aliviado, pois o horror passou-se somente em sua imaginação. Tratava-se de uma representação. Porém isso não quer dizer que não houve a experiência do medo ou do terror. Ela aconteceu, porém num outro tempo, espaço, numa representação que assegurou ao espectador sua sobrevivência e segurança física. Entretanto, a experiência trouxe um conhecimento, um acréscimo existencial. Atravessá-la conduziu o espectador para a reflexão de aspectos importantes da vida, sua fragilidade diante de certas forças, mas sua capacidade de pensar e adquirir conhecimentos experienciais mesmo nos momentos terríveis pelos quais passou. É essa dimensão da experiência estética do sublime que leva Kant a chamá-la de juízos reflexivos, ou pertencentes à imaginação, sendo contrários dos juízos determinantes, os quais sempre desencadeiam uma ação no mundo, como ocorreria no caso de uma pessoa em meio a uma tempestade, furação ou desastres naturais.

Um dos aspectos mais interessantes do Sublime kantiano é sua capacidade heurística para explicar muitas das experiências da arte contemporânea. A experiência do Sublime é uma relação com um fenômeno que nem pode ser chamado de objeto. Não é uma relação entre um sujeito e um determinado objeto, mas a superação dessas duas categorias, pois no Sublime o suposto objeto absorve o sujeito que se perde nele, que vai além de sua individualidade rotineira e de suas formas de agir e pensar na cotidianidade. Nessa experiência o ordinário torna-se extraordinário, a experiência amena, um choque de grandes proporções, que conduz a imaginação para processos mentais criadores de novas totalidades que expliquem os fragmentos temporais.

 

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Tempestade – Sublime Dinâmico

 

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Penhascos – Sublime dinâmico

 

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Pirâmides de Gizé – Sublime matemático

 

 

São Paulo, dezembro de 2016
Professor Dr. Eduardo Cardoso Braga

 

Referências

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